Лалитавистара
Текст 95: Лалитавистара
|
Краткое содержание
«Лалитавистара» рассказывает историю о том, как Будда проявился в этом мире и достиг пробуждения, с точки зрения Великой Колесницы. Сутра, состоящая из двадцати семи глав, сначала описывает события, связанные с рождением, детством и юностью Будды в царском дворце его отца, царя народа Шакья. Затем она повествует о его побеге из дворца и годах лишений, которые он пережил в поисках духовного пробуждения. Наконец, сутра раскрывает его полную победу над демоном Марой, достижение им пробуждения под деревом Бодхи, первое вращение колеса Дхармы и формирование самой ранней сангхи.
Введение
«Лалитавистара» — несомненно, одна из важнейших сутр в буддийской литературе Махаяны. Части текста относятся к самым ранним временам буддийской традиции, и эта история пробуждения Будды пленяла умы преданных, как монашествующих, так и мирян, ещё с начала нашей эры.
Вкратце, «Лалитавистара» рассказывает историю о том, как Будда проявился в этом мире и достиг пробуждения. Сутра, состоящая из двадцати семи глав, начинается с того, что Будда получает просьбу обучить этой сутре от нескольких богов, а также от тысяч бодхисаттв и слушателей из его свиты. Боги излагают суть сутры следующим образом (глава 1, 1.14):
«Благословенный, существует обширное собрание рассуждений о Дхарме, носящее название «Лалитавистара». Это учение освещает основные добродетели бодхисаттв, показывая, как бодхисаттва спустился из возвышенного дворца на Небесах Радости, намеренно вошел в утробу и пребывал в ней. Оно показывает силу места, где он родился в знатной семье, и как он превзошел других благодаря всем выдающимся особым качествам, которые он продемонстрировал своими действиями в юности. Оно показывает его многочисленные уникальные качества, такие как мастерство в искусстве, ремеслах, письме, арифметике, вычислениях, астрологии, фехтовании, стрельбе из лука, физической силе и борьбе, демонстрируя его превосходство над всеми остальными в этих областях. Оно показывает, как он наслаждался свитой своих супруг и удовольствиями своего царства.»
«Это учение провозглашает, как он достиг результата, достигнутого благодаря согласованной причине всей деятельности бодхисаттв, показывая, как он проявил себя как бодхисаттва и уничтожил легионы Мары. Оно объясняет десять сил, четырехкратное бесстрашие и другие бесчисленные качества ушедшего, а также представляет бесконечные учения, преподанные ушедшими в прошлом».
Будда молча принимает эту просьбу, и на следующий день он начинает учение.
История начинается в божественных мирах, где будущий Будда (который до своего пробуждения известен как Бодхисаттва) наслаждается совершенной жизнью, окруженный божественными наслаждениями. Однако из-за своих прошлых стремлений музыкальные инструменты дворца взывают к нему, напоминая о его прежнем намерении достичь пробуждения (глава 2). Вдохновленный этим напоминанием, Бодхисаттва, к отчаянию богов, объявляет, что он откажется от своих божественных наслаждений в стремлении к полному и совершенному пробуждению на этой земле (Джамбудвипа), где он родится в подобающей знатной семье (глава 3). Однако, прежде чем покинуть небесные миры, Бодхисаттва дает богам последнее наставление (глава 4) и, поставив бодхисаттву Майтрею своим правителем, отправляется в мир людей, сопровождаемый пышными божественными подношениями и благоприятными знаками (глава 5). Он входит в мир людей через утробу царицы Маи, где пребывает на протяжении всей беременности в изысканном храме, наслаждаясь счастьем самадхи (глава 6).
После рождения в роще Лумбини и заявления о намерении достичь полного пробуждения (глава 7), мы следуем за младенцем- бодхисаттвой во время посещения храма, где каменные статуи возвышаются, чтобы приветствовать его (глава 8), и слышим о чудесных украшениях, которые его отец, царь, заказывает для него (глава 9). Затем, по мере взросления бодхисаттвы, сутра повествует о его первом дне в школе, где он намного превосходит даже самых старших учителей (глава 10); о его естественном достижении высочайшего уровня медитативной концентрации во время посещения сельской местности (глава 11); и о его невероятном мастерстве в традиционных мирских искусствах, которое он использует, чтобы завоевать руку Гопы, девушки из рода Шакья, чей отец требует доказательств качеств бодхисаттвы как достойного мужа (глава 12).
Бодхисаттва достиг зрелости и может наслаждаться жизнью во дворце, где его окружают всевозможные удовольствия, включая большой гарем для его развлечения. Видя это, боги начинают беспокоиться, что он никогда не покинет такую роскошную жизнь, и поэтому мягко напоминают ему о его обетах пробуждения (гл. 13). Однако это напоминание оказывается излишним, поскольку Бодхисаттва далек от привязанности к таким мимолетным удовольствиям. Вместо этого, к великому отчаянию всех в царстве Шакья, он отказывается от своих царских удовольствий. Вдохновленный видом больного человека, старика, трупа и монаха (гл. 14), он покидает дворец, чтобы начать жизнь религиозного искателя в духовном путешествии, которое в конечном итоге приводит его к пробуждению (гл. 15).
Уже на этом раннем этапе своей религиозной карьеры Бодхисаттва не является обычным существом. Быстро становится очевидно, что он превосходит всех выдающихся духовных учителей своего времени. Его необычайная харизма также привлекает многих существ, таких как царь Магадхи, который просит Бодхисаттву поселиться в его царстве, но безуспешно (глава 16). В качестве последнего испытания устоявшихся созерцательных систем своего времени Бодхисаттва следует за Рудракой, известным духовным учителем. Но и он снова разочарован, хотя быстро осваивает предписанные тренировки.
Эти переживания приводят Бодхисаттву к выводу, что он должен самостоятельно обрести пробуждение, поэтому он отправляется в шестилетнее путешествие, полное аскетичных практик, настолько экстремальных по своей природе, что они доводят его до грани смерти (гл. 17). Наконец, Бодхисаттва понимает, что такие практики не ведут к пробуждению, и, воодушевленный некоторыми богами-защитниками, он снова начинает питаться обычной пищей, что восстанавливает его прежнюю физическую форму и здоровье (гл. 18). В этот момент он чувствует, что находится на пороге достижения своей цели, и поэтому отправляется к месту пробуждения (бодхиманда), священному месту, где все бодхисаттвы в своем последнем существовании достигают полного и совершенного пробуждения (гл. 19). Когда он достигает места пробуждения, боги творят множество впечатляющих чудесных явлений, и это место в конечном итоге начинает напоминать божественное царство, достойное эпического достижения, ожидающего Бодхисаттву (глава 20).
И всё же, как раз когда всё было готово к празднованию достижения пробуждения, Мара, самый могущественный демон в царстве желаний, прибывает с целью помешать Бодхисаттве достичь своей цели. Вместе со своей ужасающей армией и соблазнительными дочерьми Мара пытается всеми возможными способами отговорить Бодхисаттву, но безрезультатно. Опечаленный и подавленный, Мара в конце концов отказывается от своей позорной попытки создать препятствия (глава 21). Теперь, наконец, созданы все условия для того, чтобы Бодхисаттва достиг пробуждения под деревом Бодхи, постепенного процесса, который разворачивается в течение всей ночи, пока он полностью и совершенно не пробудится на рассвете, чтобы стать Пробужденным (Буддой) или Таку-Ушедшим (Татхагатой), как его называют после пробуждения (глава 22). Как и подобает столь эпическому подвигу, весь пантеон божественных существ спешит к Таку-Ушедшему, принося жертвы и воспевая Ему хвалу (гл. 23).
В течение первых семи недель после своего пробуждения Будда держится особняком и не преподает. На самом деле он опасается, что открытая им истина может оказаться слишком глубокой для понимания другими, за исключением, возможно, бодхисаттвы в его последнем существовании. Мара, чувствуя затруднительное положение Будды, появляется и предпринимает последнюю попытку, предлагая Будде, что, возможно, сейчас подходящее время для перехода прямо в паринирвану. Однако Будда ясно дает понять, что у него нет таких планов, и в конце концов Мара уступает. В течение этих первых семи недель мы также слышим о других встречах Будды с некоторыми местными прохожими, но, что примечательно, никакого обучения не происходит (глава 24). Подавая важный пример для традиции, Будда в конце концов соглашается учить Дхарме только после того, как его об этом четыре раза попросили, в данном случае все боги, во главе с Брахмой и Шакрой. Как он говорит: «О Брахма, врата нектара открыты» (гл. 25, 25.49 ).
В этот момент Будда, опираясь на своё высшее знание, решает, что первыми, кто услышит его учение, должны стать его пять бывших сподвижников из тех времён, когда он практиковал аскезу. Хотя эти аскеты первоначально отвергли Бодхисаттву, когда он решил оставить их путь, когда они снова встречают Будду в Оленьем парке за пределами Варанаси, они оказываются беспомощными перед его величественным присутствием и просят у него наставлений. Пять сподвижников мгновенно принимают посвящение, и в решающий момент Будда учит их четырём истинам благородных: страданию, происхождению страдания, прекращению страдания и пути, ведущему к прекращению страдания. Таким образом, это событие знаменует рождение Трёх Драгоценностей: Будды, Дхармы и Сангхи (глава 26). Это знаменует собой конец собственно учения. Наконец, в эпилоге Будда призывает свою свиту богов и людей принять эту сутру в качестве практики и распространять её в меру своих возможностей (глава 27).
Эта версия истории, таким образом, заканчивается в тот самый момент, когда Будда наконец проявил все качества пробуждения и полностью готов влиять на мир, как он это делал в течение следующих сорока пяти лет, непрерывно преподавая Дхарму и создавая свою общину последователей. С нашей точки зрения, это может показаться странным. Почему мы не можем проследить за Буддой, когда он строит свою общину монахов и монахинь и взаимодействует с людьми Индии, как высокопоставленными, так и простыми, на протяжении всей своей преподавательской деятельности? И почему мы не можем услышать подробности его старости и перехода в нирвану? В конце концов, именно в этот период его жизни наиболее очевидны его невообразимые качества и именно здесь наиболее ярко проявляется его слава как полностью пробужденного Будды.
Конечно, здесь нельзя дать однозначный ответ, но мы можем хотя бы предположить. Возможно, цель этого повествования состоит не в том, чтобы описать жизнь Будды так, как это принято в традиционной биографии или даже религиозной агиографии. Вместо этого, задача «Лалитавистары» может заключаться в том, чтобы рассказать историю полного пробуждения бодхисаттвы в его последнем существовании. Поэтому многие события, произошедшие после пробуждения за сорокапятилетнюю преподавательскую карьеру Будды, не представляют особого интереса для проекта, целью которого является описание пробуждения Будды. Более того, эти события хорошо задокументированы в учениях, сохранившихся в других местах буддийского канона.
Если это предположение верно, то «Лалитавистару» не следует рассматривать исключительно как «житие Будды» в том смысле, в каком мы обычно понимаем это выражение, а скорее как повествование о самом процессе пробуждения, явно сосредоточенное вокруг фигуры Будды Шакьямуни, но с множеством тем и сюжетов, которые не относятся исключительно к его конкретному жизненному примеру. Хотя мы и слышим о событиях, специфичных для жизни Будды Шакьямуни, в главах, посвященных его образованию, атлетическим способностям и так далее, нам часто напоминают, что основные события, описанные в «Лалитавистаре», происходили и раньше, а именно, когда бодхисаттвы прошлого пробуждались до уровня ушедшего. Таким образом, эта история не представляет собой ничего нового под солнцем; вместо этого она рассказывает о том, что происходит со всеми, кто находится в положении, подобном положению этого бодхисаттвы.
Это подводит нас к еще одной важной особенности «Лалитавистары» — внеисторическому фону Махаяны, который определяет всю сюжетную линию. На протяжении всего текста история окутана сетью поразительных чудес и подвигов, которые не поддаются пониманию обычного интеллекта. Очевидно, что с точки зрения Махаяны мир формируется в соответствии с теми линзами, которые мы используем для восприятия. И здесь, в «Лалитавистаре», этими линзами являются линзы полного и всестороннего пробуждения. На этот факт уже намекается в названии текста, которое описывает события жизни Бодхисаттвы как пьесу. Таким образом, события в жизни Бодхисаттвы — это не обычная кармическая деятельность, разворачивающаяся на основе механизмов концептуального мышления, а скорее игривая манера, в которой неконцептуальная мудрость бодхисаттвы десятого уровня раскрывается как выражение его пробужденного прозрения. В таком способе повествования читатель приглашается в мировоззрение вневременной и безграничной вселенной, каким её воспринимали последователи Махаяны. Временные рамки, масштабы и размеры, описанные в этом писании Махаяны, настолько поражают воображение, что вся историческая и научная мысль в том виде, в каком мы её знаем, в конечном итоге теряет смысл и актуальность.
Таким образом, «Лалитавистара» не является историческим документом и, вероятно, никогда им и не задумывалась. Это история пробуждения, содержащая в себе все ключевые учения Махаяны. Поэтому, чтобы в полной мере оценить этот текст, читатель должен также обращать внимание на его эстетические и риторические функции, а также на то, как его повествовательная структура и эпизоды призваны воздействовать на читателей, а не просто рассматривать текст как документальное свидетельство хорошо прожитой жизни. Таким образом, текст можно читать на многих уровнях с буддийской точки зрения, и при каждом прочтении открываются новые грани. Для обывателя он может стать вдохновляющим взглядом на этику мировоззрения Махаяны, для отшельника — призывом к созерцательной жизни, а для учёного — образцовым образцом буддийской философии и литературы. Для других он может быть всем этим и даже больше.
Тем не менее, тот факт, что «Лалитавистара» не является текстом, призванным предоставить исторические сведения об основателе буддизма, не должен мешать нам, если мы того пожелаем, наслаждаться этой великолепной религиозной литературой через призму исторического понимания и филологического исследования. Если мы выберем такой подход, «Лалитавистара» действительно содержит множество информации, представляющей интерес для тех, кто интересуется историей. Основная структура истории пробуждения Бодхисаттвы уже существовала в буддийской традиции за много веков до появления этого текста в письменном виде, как уже указывали ранние исследования сутры (например, Винтерниц, 1927). Однако эта существенная структура была значительно развита и дополнена составителями/авторами сутры для создания ее нынешней формы, которую Вайдъя (1958) датирует III веком до н.э. До этого времени истории о жизни Будды (и Бодхисаттвы в его последнем и предыдущих существованиях) были частью различных канонов ранних буддийских школ.
В палийском каноне нет единого полного биографического повествования, но эпизоды из жизни Будды описаны в таких произведениях, как «Махападанасутта» (DN 14), «Махапариниббанасутта» (DN 16), «Арияпариесанасутта» (MN 26), «Махасаччакасутта» (MN 36) и «Аччария-аббхутасутта» (MN 123). Возможно, самым ранним произведением, частично структурированным как биографическое повествование, хотя оно также содержит много другого материала и не всегда упорядочено хронологически, является санскритская «Махаваст», текст Винаи из ветви Локоттаравада «Махасангхики». В «Кангьюре» наиболее подробное описание жизни Будды с точки зрения, отличной от махаянской школы, содержится в богатых повествовательных разделах текстов Винаи, переведенных с санскрита школы Муласарвастивада, в частности, в главе о расколах в «Сангхе» (Сангхабхедавасту, семнадцатой главе «Винаявасту») и в отдельном сборнике, составленном на её основе, — «Абхинишкраманасутре» (текст 301).
Однако лишь с появлением «Лалитавистары» появляется обширное описание пробуждения в соответствии с махаянской перспективой. Его можно рассматривать как исторически более поздний текст в том смысле, что это очевидная компиляция различных ранних источников, которые были объединены и доработаны в соответствии с махаянским мировоззрением. Таким образом, этот текст является захватывающим примером того, как махаяна прочно опирается на более раннюю традицию, но при этом переосмысливает сами основы буддизма таким образом, чтобы это соответствовало её собственной обширной перспективе. Тот факт, что текст является компиляцией, изначально очевиден из смешения прозы и стихов, которые в некоторых случаях содержат пласты самых ранних буддийских учений, а в других — представляют более поздние буддийские темы, которые не появляются — по крайней мере, в письменной форме — до первых веков нашей эры. Предыдущие исследования «Лалитавистары» (в основном опубликованные в конце XIX и начале XX веков) уделяли много времени определению потенциальных источников текста и соответствующих им временных периодов, хотя и без особого успеха. Например, хотя первые критические публикации утверждали, что стихотворные части текста имеют более древнее происхождение, чем прозаические, эта теория была в значительной степени отвергнута к началу XX века (Винтерниц, 1927). Хотя эта тема, безусловно, заслуживает дальнейшего изучения, интересно отметить, что за последние шестьдесят лет было опубликовано мало новых исследований по этой сутре (по крайней мере, на английском языке; некоторые интересные работы японских ученых заслуживают нашего внимания). Таким образом, единственное, что мы можем сказать на данный момент относительно источников и происхождения «Лалитавистары», это то, что она основана на нескольких ранних и, по большей части, неопознанных источниках, относящихся к самым ранним временам буддийской традиции.
«Лалитавистара» не претендует на то, чтобы представить себя однородным текстом, написанным одним автором. На самом деле, кажется, что составители текста гордились тем, что представили максимально подробное и всеобъемлющее описание последнего существования Бодхисаттвы, и поэтому для достижения этой цели было вполне допустимо открыто использовать различные источники. Один из очевидных примеров этого — тот факт, что, хотя история в основном излагается от третьего лица, она иногда резко переходит в повествование от первого лица, где Будда сам рассказывает о событиях. Кроме того, часто наблюдается значительное совпадение тем, затронутых в прозаической и стихотворной частях, и в этих местах составители текста не пытались устранить несоответствия и избыточность. Вполне вероятно, что проницательные читатели того времени были хорошо осведомлены об источниках, на которые опирается «Лалитавистара», и что в то время было вполне приемлемо составлять «новое» писание из традиционных источников и придавать этой вновь собранной литературе тот же статус, что и другим примерам «слов Будды» (буддхавачана). Безусловно, литература Махаяны содержит множество утверждений в поддержку такого открытого подхода к каноническим стандартам.
Название этой сутры указывает на то, что это подробное описание игривой деятельности Бодхисаттвы. Тот факт, что она называется «полностью» (vistara), свидетельствует о том, что составители рассматривали этот текст как детальное изложение пробуждения Будды, в отличие от других (с точки зрения Махаяны) более ограниченных описаний, в которых меньше внимания уделяется чудесам и гибкости времени и места. Но «полностью» следует понимать не только в контексте обширного мировоззрения Махаяны. Это также может означать подробное описание, включающее больше деталей, чем предыдущие изложения темы, поскольку санскритское слово vistara также может передавать это значение.
Обе эти интерпретации вистара также возможны на основе переведенного на тибетский язык названия (rgya cher rol pa). Хотя грамматические элементы в санскритском и тибетском названиях различаются, тибетское название, тем не менее, может быть истолковано аналогично санскритскому. Таким образом, название этого текста уже содержит тонкие намеки на то, что внутренняя герменевтика этой сутры может отличаться от нашей современной исторической перспективы в отношении определений «слов Будды». Вместо этого, принимая мировоззрение игривой деятельности, представленное в «Игре во всей полноте», слова Будды могут проявляться в любое время, будь то в собранном, отредактированном или даже вновь написанном виде.
В Индии «Лалитавистара», несомненно, создавалась на протяжении нескольких столетий, прежде чем обрела ту форму, которую мы знаем сегодня. По-видимому, она пользовалась определенной популярностью в Индии и оказала значительное влияние на ряд других азиатских регионов. В гандхарском искусстве того периода, когда появилась «Лалитавистара», темы текста широко представлены в храмовом искусстве, и даже в таком отдаленном месте, как храмовый комплекс Боробудур в Индонезии, эта сутра послужила источником вдохновения для изысканных статуй, украшающих части храмовых сооружений. Версии «Лалитавистара» были переведены на китайский язык в IV веке Дхармаракшей, а в VII веке — Дивакарой.
У нас также есть очень красивый и точный тибетский перевод текста. Он был создан в IX веке в ранний период перевода, что свидетельствует о популярности текста и его предполагаемой важности в то время. Именно этот текст мы и перевели здесь. Как только текст стал доступен в тибетском переводе, он быстро стал основным источником для повествования о достижении Буддой пробуждения, и, в отличие от многих других сутр, «Лалитавистара», по-видимому, часто читалась и изучалась в Тибете. В то время как многие тексты из Кангьюра относительно забыты, «Лалитавистара» продолжает оказывать длительное влияние на тибетский буддизм вплоть до наших дней.
На Западе первое упоминание о «Лалитавистара», возможно, относится к поглавному пересказу Роберта Ленца, опубликованному по частям (на французском языке) в 1836 году. Несколько лет спустя, в 1839 году, Александр Чома де Кёрош опубликовал свой собственный пересказ в «Анализе Мдо» (Калькутта, стр. 288–296). Эжен Бюрнуф также упомянул этот текст в своем «Введении в историю индийского буддизма», опубликованном в 1844 году. В 1847 году Филипп Эдуар Фуко опубликовал издание на тибетском языке, а его первый французский перевод, сделанный с тибетского, но с отсылками к санскриту (первый в истории полный перевод «Лалитавистара»), появился в 1848 году. Издание на санскрите Раджендралала Митры начало появляться в течение двух десятилетий, начиная с 1853 года, а в 1874 году Саломон Лефманн опубликовал частичный перевод на немецкий язык. Английский перевод Митры начал появляться в 1881 году, а в 1882 году Лефманн опубликовал свое издание на санскрите. Вскоре после этого, в 1884 году, Фуко опубликовал свой второй французский перевод, на этот раз с санскрита, за которым последовал еще один том примечаний в 1892 году. Почти сто лет спустя Гвендолин Бейс, которая основывала свою работу на переводе Фуко, ссылаясь на оригинальные санскритские и тибетские тексты, опубликовала полный перевод на английский язык. Еще позже японский ученый Хокадзоно Коити опубликовал новое, улучшенное издание на санскрите (сопровождаемое обширными дополнительными материалами на японском языке и японским переводом).
Настоящий перевод основывается на значительных усилиях предыдущих исследователей и извлекает из них пользу. Однако, в отличие от более ранних переводов, мы основывали наш перевод на тибетском тексте, представленном в Деге Кангьюре (текст 95), с учетом других доступных изданий Кангьюра. Кроме того, мы построчно сравнили тибетский перевод с санскритским (Лефман 1882) и неоднократно пересматривали перевод там, где санскрит прояснял неясные места в тибетской версии или представлял собой предпочтительный вариант прочтения.
Таким образом, справедливо будет сказать, что данный перевод в его нынешнем виде является равноценным результатом использования как тибетского, так и санскритского языков. Хотя некоторые ученые, возможно, предпочли бы перевод только с санскрита, мы считаем, что нынешний подход оправдан, поскольку сравнительное изучение имеющихся рукописей ясно показывает, что в Индии существовало несколько направлений рукописей, иногда со значительными различиями в формулировках и содержании. Более того, поскольку тибетский перевод предшествует существующим санскритским рукописям на столетия, тибетский перевод действительно может представлять собой более ранний пласт, заслуживающий внимания не только как дополнение к санскриту.
При создании этого перевода мы стремились объединить лучшее из обеих рукописных традиций, используя дипломатичный подход, который не отдает предпочтение ни одному из языков априори. Поскольку между санскритскими и тибетскими рукописями существуют буквально тысячи различий, если учитывать все уровни вариативности, мы избежали аннотирования предпочтений каждого отдельного читателя в переводе. Наша мотивация заключалась в том, чтобы представить перевод, которым сможет насладиться широкий читатель, не отвлекаясь на многочисленные филологические дискуссии и аннотации, которые заинтересуют лишь немногих специалистов. Вместо этого, для тех, кто хотел бы изучать перевод вместе с оригинальными рукописями, мы включили ссылки на номера страниц как санскритских, так и тибетских рукописей, предоставляя специалисту удобный способ сравнительного текстологического исследования. Таким образом, мы надеемся, что как широкий читатель, так и специалист найдут этот перевод полезным и вдохновляющим.
