Пророчество для Бхадры-иллюзиониста
Текст 65: Пророчество для Бхадры-иллюзиониста
|
Краткое содержание
В то время как Будда Шакьямуни пребывает на горе Пик Грифа, в соседнем городе Раджагриха опытный иллюзионист Бхадра вынашивает план, как унизить Будду и опровергнуть его всеведение, чтобы завоевать народ Магадхи. Провал плана Бхадры, в котором он вызывает иллюзию великолепного двора, который, к его ужасу, не может быть отменен, достигает кульминации в серии сюрреалистических и великолепных видений, которые убеждают Бхадру в превосходстве сил Будды. Эта сутра представляет собой красочное и часто юмористическое повествование и содержит учения об иллюзии, пустоте и различии между мирскими способностями иллюзиониста и чудесным проявлением Будды. Будда также учит Бхадру сорока трем наборам из четырех качеств, которые вместе составляют путь бодхисаттвы.
Введение
«Пророчество для Бхадры-иллюзиониста» содержит красочное и часто юмористическое повествование. Оттенки этого повествования, в котором могущественный маг пытается унизить Будду Шакьямуни и выставить его дураком, также встречаются в палийской буддийской традиции, и привлекательность этой конкретной истории по мере распространения буддизма по Центральной Азии очевидна в ее вольном пересказе в хотанской литературе. Ее центральная тема — чудесные силы Будды, здесь сравниваемые с меньшими силами иллюзиониста по имени Бхадра. Сутра является символическим примером адбхутадхармы, или «рассказа о чудесных событиях», одной из девяти или двенадцати классических категорий палийских и санскритских сутр. Последняя часть текста, в которой Будда предсказывает будущее пробуждение Бхадры, является примером жанра вьякараны, или «пророчества», как выражено в названии сутры.
Сутра начинается на горе Вершина Грифа в Раджагрихе, где Будда пребывает со своей сангхой монахов и бодхисаттв. Внизу, в городе, опытный иллюзионист Бхадра вынашивает план, как проверить и унизить Будду, чтобы завоевать расположение жителей Магадхи. Бхадра подходит к Будде и предлагает пригласить его на полуденную трапезу на следующий день. Его план состоит в том, чтобы разоблачить Будду, так как если Будда не узнает о его злых намерениях, это докажет отсутствие всеведения Будды. В течение ночи Бхадра вызывает иллюзию великолепного двора, полного еды, питья и слуг. В этот момент появляются Четыре Великих Царя и просят разрешения создать второй двор, в котором можно было бы предложить трапезу Будде, а затем Шакра и его сонм богов спрашивают, могут ли они создать третий. Бхадра даёт им разрешение, но начинает испытывать тревогу. Затем, когда он пытается распутать свою иллюзию, у него это не получается. Шакра объясняет, что, поскольку даже крошечное подношение будде неизбежно приведёт к нирване, подношение Бхадры не может быть отозвано.
Утром Будда и его свита, как и было запланировано, отправляются на приём в город, где Бхадра, видя, как почитают Будду боги, испытывает раскаяние в своих первоначальных коварных намерениях. Благодаря силе Будды, Бхадра, Шакра и четыре великих царя одновременно видят Будду, восседающего в своих собственных воображаемых дворах. Побеждённый Бхадра кланяется Будде и признаётся в своих намерениях, и собравшиеся принимают участие в иллюзорном пире.
Затем Будда вызывает ряд видений, чтобы обучить Бхадру, начиная с трёх домохозяев, которые показывают ему, как Будда может находиться во многих местах одновременно. Видения становятся всё более интенсивными, пока Бхадра не начинает видеть только Будду везде, куда бы ни посмотрел, и в этот момент достигает самадхи. Бхадра снова раскаивается и задаёт Будде ряд вопросов, на которые Будда отвечает учением об иллюзии и пустоте.
Позже Бхадра снова посещает Будду на горе Пик Грифа и просит его объяснить путь бодхисаттвы. Будда отвечает учением, в котором он перечисляет сорок три набора из четырех качеств, которые характеризуют путь бодхисаттв. Затем Будда улыбается, и когда Ананда спрашивает, почему, он отвечает пророчеством о будущем пробуждении Бхадры. Затем Бхадра находит прибежище в Будде, провозглашая, что Будда учит Дхарме, будучи нераздельным с таковостью (санскр. tathatā, тиб. de bzhin nyid). Когда Ананда спрашивает его, Бхадра развивает свое утверждение загадочным языком. Ананда отвечает, что если Бхадра когда-то сбивал других с толку своими иллюзиями, то теперь он сбивает их с толку своей мудростью. Бхадра возражает, что сам Будда также сбивает с толку — он учит, что «я» не существует, но делает это, используя такие термины, как «чувствующие существа», и он не воспринимает рождение и смерть, но все же говорит об этом.
Затем Бхадра просит позволить ему стать монахом, и Будда поручает Майтрее провести церемонию. Сутра завершается тем, что Будда даёт Бхадре пророчество, упомянутое в названии сутры, о его будущем полном пробуждении.
«Иллюзия» в этой сутре является переводом санскритского слова майя (тиб. sgyu ma) и относится, буквально или по аналогии, к магической иллюзии, которая нереальна по своей природе, но появляется перед глазами из-за магических способностей фокусника или иллюзиониста. Термин майя также несет оттенок «мошенничества» или «обмана»; например, он перечислен как одно из более чем пятидесяти ментальных событий (санскр. caitta, тиб. sems byung) в обеих системах Абхидхармы Сарвастивада-Вайбхашика и Йогачара, где он относится к волеизъявлению обманывать или манипулировать другими или обманным путем хвастаться своим духовным достижением.
Маякара (буквально «создатель иллюзий») подобен уличному фокуснику, который показывает фокусы перед толпой, чтобы получить прибыль или повысить собственное влияние и репутацию. Однако в контексте буддийской литературы эти фокусы — больше, чем просто ловкость рук: иллюзионист создает невероятные магические зрелища со слонами, тронами, чудесными павильонами и так далее, которые, хотя и нематериальны по своей природе, визуально предстают перед глазами зрителей, которые таким образом обманываются, принимая эти заклинания за реальные и осязаемые вещи. Однако на самом деле эти видимости, подобно голограмме или проекции света, не имеют осязаемой субстанции. В то время как иллюзии иллюзиониста считаются настоящей магией, то есть они создаются с помощью сверхъестественных способностей, приобретенных посредством медитативной концентрации или других духовных дисциплин, такие магические способности считаются разновидностью обыденной, мирской магии, особенно по сравнению со способностями, являющимися результатом подлинного духовного достижения, и тем более с реализацией архата или будды.
Такая магическая иллюзия часто упоминается в ранних буддийских источниках как метафора иллюзорной или нереальной и преходящей природы явлений. Явления описываются как подобие иллюзий, которые изначально кажутся прочными и реальными, но при внимательном рассмотрении и изучении оказываются непостоянными, зависимыми и преходящими. С точки зрения Махаяны, им недостает присущей природы (санскр. niḥsvabhāva, тиб. rang bzhin med pa). Подобно магическим иллюзиям, явлениям недостает какой-либо субстанциальности за пределами зрелища. В Махаяне «иллюзия» регулярно включалась в общепринятые списки из восьми или десяти сравнений для того, чтобы показать, как явления не обладают собственной природой.
Хотя иллюзионисты часто упоминаются в этом контексте на протяжении всего Кангьюра, «Пророчество Бхадры-иллюзиониста» уникально тем, что иллюзионист является центральной фигурой и собеседником всей сутры. История построена так, чтобы достичь двух целей, касающихся темы магической иллюзии: во-первых, установить превосходство чудесной силы Будды над ограниченной и обыденной магией Бхадры-иллюзиониста, и, во-вторых, сохранить и развить метафорическое понимание, согласно которому все явления считаются магическими иллюзиями.
В этой сутре, как и в других текстах, термин «иллюзия» имеет уничижительный оттенок. Несмотря на то, что Бхадра обладает великими силами, его способность создавать иллюзию всегда обозначается термином майя (тиб. sgyu ma) или нирмита / нирмана (тиб. sprul pa, «заклинание»), в то время как сверхъестественная сила Будды обычно называется пратихарья (тиб. cho 'phrul, «чудесное явление»). Однако в одном месте сутры, когда Маудгальяяна пытается предупредить его об уловке Бхадры, Будда отвечает, сравнивая свою собственную силу с силой Бхадры, используя одно и то же слово, майя, для обоих, но он объясняет, что в то время как сила иллюзии Бхадры «ограничена» (phyogs gcig pa), его собственная «чиста» (yang dag pa). Поскольку Будда полностью и всецело осознал нематериальную природу всех явлений и истину о том, что явления изначально нерождены, его сила создавать иллюзии, которые таким образом ничем не отличаются от обычной воспринимаемой реальности, безгранична.
В кульминации истории вдохновлённый и новообращённый Бхадра произносит краткое рассуждение о высшей природе явлений, используя запутанный язык, характерный для его речи в различных местах текста. Когда Ананда дразнит Бхадру за сбивающий с толку язык, которым тот выражает Дхарму, он дерзко перекладывает обвинение на самого Будду, называя его «великим сбивающим с толку». Он оправдывает это, указывая на то, что, уча бескорыстию, Будда использует такие термины, как «чувствующие существа», и, отрицая рождение и смерть всех явлений, он, тем не менее, часто упоминает о рождении и смерти. Это важный итог повествования, которое вновь возвращается к теме сопоставления мирских сил иллюзии Бхадры с чудесными проявлениями Будды. В некотором смысле, могущество Будды сбивает с толку и его последователей, например, когда ранее в повествовании он создаёт свои эманации, чтобы одновременно получать подношения от Бхадры, Шакры и Четырёх Великих Царей. С точки зрения высшей точки зрения, учение Будды может показаться обманчивым, поскольку он использует традиционную терминологию для обозначения явлений. Однако это лишь искусный метод, поскольку он знает, что все явления в конечном счёте лишены самосущей природы.
Итак, хотя первоначальное использование Бхадрой сил иллюзии для обмана, хитрости и мошенничества для людей представлено здесь с традиционным негативным подтекстом, способность обманывать посредством иллюзии не обязательно рассматривается в этом дискурсе в негативном свете. Скорее, иллюзия служит поучительным символом, иллюстрирующим относительную и нематериальную природу явлений. Чудесные проявления Будды, хотя и не отличаются на одном уровне от заклинаний иллюзиониста, не имеют тех же негативных подтекстов, потому что они всегда совершаются с намерением вдохновить и научить. Таким образом, вызывание иллюзий является примером искусных средств. Такие иллюзии иллюстрируют истинную природу реальности; их источником является не мирское колдовство, а качество пробуждения, демонстрирующее осознание таковости как истинной природы реальности.
Тема обращения через проявление сверхъестественной силы часто встречается в буддийской литературе. Повествование этой сутры перекликается с похожей историей в палийском каноне: эпизодом Сиригутты и Гарахадинны, приписываемым Буддагхоше в его комментарии к Дхаммападе. Там, как и в «Пророчестве для Бхадры Иллюзиониста», Будда сознательно попадает в ловушку, расставленную небуддийским аскетом Гарахадинной (в отместку за то, что стал жертвой той же ловушки, расставленной буддистом Сиригуттой), хотя в этом случае ловушка — не магическая иллюзия, а простая траншея, заполненная горящими углями, тонко замаскированная циновками, на которых Гарахадинна ожидает, что Будда сядет. Однако, когда Будда садится, циновки и угли становятся цветами лотоса, на которых сидят Будда и его сангха.
Хотанская версия истории Бхадры, содержащаяся в безымянном сборнике буддийских текстов (дата неизвестна), была переведена на английский язык Рональдом Эммериком. Эта версия содержит повествование, во многом аналогичное тибетскому, хотя она перефразирует или опускает большинство доктринальных элементов.
«Пророчество для Бхадре-Иллюзиониста» цитируется в «Тенгьюре» несколько раз. В двух случаях упоминается один или несколько наборов четырёх качеств бодхисаттв, а в комментарии Джнянаваджры к «Сутре о нисхождении на Ланку» (Текст 107) говорится о превосходстве чудотворной силы Будды.
Согласно колофону, «Пророчество для Бхадры Иллюзиониста» было переведено на тибетский язык индийскими учёными Джинамитрой и Праджняварманом, а также тибетским Еше Дэ, который датирует перевод концом VIII или началом IX века. Это подтверждается его включением в императорские каталоги: в «Денкарме» (ldan dkar ma) оно указано в «Груде Драгоценностей» (Ratnakūṭa) и в категории четырёхсот тридцати шлок, или одного бампоса; в «Пхангтангме» ('phang thang ma) оно указано не в «Груде Драгоценностей», а в другом разделе текстов, содержащих полтора бампоса (bam po phyed dang gnyis). Это неудивительно, поскольку в этом каталоге в категории «Груда Драгоценностей» указано всего девять текстов.
Хотя санскритского оригинала не сохранилось, в китайской «Трипитаке» встречаются два перевода. Ранний китайский перевод был сделан Дхармаракшей (竺法護) в III или IV веке н. э. (Тайсё, 324), а второй — Бодхиручи (菩提流志; Тайсё, 310), как и многие другие тексты из собрания «Груды драгоценностей», между 706 и 713 годами н. э .. Поздний перевод Бодхиручи значительно короче и опускает большинство четырёх строф, встречающихся в переводе Дхармаракши и в тибетском переводе.
Английский перевод тибетского текста был опубликован в 1938 году Константином Регамеем, который включил в издание полное тибетское издание со ссылками на китайские переводы. Сокращенный перевод китайского текста Бодхиручи, выполненный Ч. Ч. Гарма Чангом, включен в сборник «Сокровищница сутр Махаяны» (1983). Анонимный перевод с китайского, также перевод Бодхиручи, можно найти в интернете.
В этом английском переводе, по возможности, используется Деге Кангьюр. Варианты прочтения поясняются в примечании. Помимо двух китайских переводов, также использовались тибетский перевод «Сравнительного издания» (dpe bsdur ma), сборник Гондла (XIII–XIV вв.) и Кангьюр из дворца Сток.
