Чакрасамвара-тантра

Перевод тантры на английский

Введение в Тантру Чакрасамвары

1.1 Чакрасамвара и Тантры Йогини

Тексты и практики, связанные с Тантрой Чакрасамвары, в совокупности представляют одну из важнейших живых традиций эзотерического (тантрического) буддизма. Эта система по сей день сохраняется в различных линиях передачи — как среди неварских буддистов в Непале, так и в трёх из четырёх главных школ тибетского буддизма: Сакья, Кагью и Гелуг.

Судя по многочисленным переводам текстов этой традиции на тибетский язык, тантра Чакрасамвары пользовалась широкой популярностью и в Индии — особенно в Северной Индии — в период с конца X до конца XIII века, во время так называемой «второй волны» передачи буддизма в Тибет. Существуют также свидетельства о распространении этой тантры на юг, вплоть до Шри-Ланки.

Тантра Чакрасамвары была переведена на тибетский как минимум дважды, а впоследствии — через тибетский язык — также на монгольский и китайский. Сохранились также дошедшие до нас переводы, выполненные на староуйгурском и китайском языках.

Тем не менее, за пределами культурной среды Азии, где практикуется буддизм, эта традиция остаётся в значительной степени неизвестной, поскольку лишь немногие её тексты были отредактированы и переведены на западные языки.

Текст, наиболее часто обозначаемый как Тантра Чакрасамвары (CS), имеет несколько наименований. В заключении сохранившихся санскритских рукописей он называет сам себя следующим образом: «Великий царь тантр йогини, именуемый Шри-Чакрасамвара» (śrīcakrasamvara-nāma-mahāyoginī-tantra-rāja).

Сам термин «Чакрасамвара» буквально означает «связывание чакр», и обычно трактуется как отсылка к мандале тантры, называемой «тройная чакра» (три-чакра), поскольку эта мандала состоит из трёх «чакр», охватывающих всю вселенную, которая в традиционном индийском восприятии также представляется трёхчастной. Позднейшая традиция интерпретирует это как отражение внутренней анатомии тонкого тела, через которое также простирается мандала. Считалось, что и в теле человека существуют энергетические «центры» — чакры — расположенные вдоль центрального канала (авадхути).

Однако в конце каждой главы сам текст называет себя иначе — Шри Херукабхидхана (śrīherukābhidhāna) — «Речь о Шри Херуке», поскольку Херука — это центральное божество мандалы.

Сам текст сравнительно невелик — он состоит приблизительно из 700 шлок. По структуре он довольно эзотеричен и лишён связного повествования, которого можно было бы ожидать исходя из названия. Именно по этой причине тантра также широко известна как Лагхусамвара, или «Сжатая Самвара», что указывает на восприятие её как сокращённой версии более обширного исходного текста.

Полное название, приведённое в колофоне — «Великий Царь Тантр Йогини, именуемый Шри-Чакрасамвара» — подчёркивает принадлежность текста к классу «тантр йогини», к которому также относилась Хеваджра-тантра.

Тантра Чакрасамвары в нескольких местах противопоставляет себя другой категории — тантрам йоги (yoga-tantra), к которым индийская комментаторская традиция относила, например, Тантру Гухьясамаджи. Это отличие затем стало основой тибетской классификации, согласно которой «тантры йогини» стали известны как «материнские тантры» (магьюд, ma rgyud), а такие тантры, как Гухьясамаджа, — как «отцовские тантры» (пхагьюд, pha rgyud). Обе эти категории входят в наивысший класс — «Анутара-йога-тантра» (rnal 'byor bla med kyi rgyud).

Тантры Йогини получили широкую известность благодаря своему акценту на сексуальных йогах, и, согласно ряду комментаторов, именно это придаёт им превосходство над другими тантрическими системами. В Ваджрапанджаре — пояснительной тантре к Хеваджре, одной из важнейших Тантр Йогини наряду с Чакрасамварой — тантры классифицируются следующим образом:

«Метод совершенствования праджни (мудрости) называется йогини, к которой обращаются ради союза с Великой Спутницей (махамудрой). Ваджрапанджара йогини называется „Тантра Йогини“. Совершенство всех практик достигается посредством одних лишь состояний медитации (дхьяны). Мандала Хеваджры, Сарвабуддха-самайога, Гухьягарбха, Ваджрамрита, Чакрасамвара и Ваджрапанджара считаются шестью великими Тантрами Йогини. Тантры Йоги были даны для обуздания мужчин, а Тантры Йогини — для собирания женщин. Тантры Действия — для тех, кто стоит ниже, а Тантры Практики — для всех прочих. Высшая Йога (rnal 'byor mchog) предназначена для существ высокого уровня, а Несравненная Йога (rnal 'byor gong med) — для тех, кто превосходит даже их.»

Комментатор Девакуламахаматхи поясняет эту классификацию:

«Тантры Действия предполагают внешнюю визуализацию божества — в виде пищи и т. п., — а также искреннюю практику очищения, молчания и прочего. Йога Действия подразумевает визуализацию божества вне себя. Йога — это визуализация переживания недвойственного вкуса (экараса) единства себя и мудрого божества, возникающего из собственного колеса. Высшая Йога — это участие в великом секрете высшего блаженства, рождающегося в объятии с мудрой (видьей). Несравненная Йога опирается на высшее блаженство, возникающее от союза ваджры божества с лотосом.»

Здесь два высших класса тантры — Высшая и Несравненная Йога — описаны как включающие сексуальный союз с партнёршей. Это вызывает необходимость дальнейшего исследования, поскольку кажется неожиданным, что официальные буддийские институты, традиционно основанные на обете безбрачия, могли породить духовные дисциплины, требующие сознательного нарушения этого обета.

Сам термин йогини в названии Тантр Йогини указывает на особый социальный контекст их происхождения. Почти с полной уверенностью можно утверждать, что эти тантры — с их акцентом на сексуальные практики, сознательное нарушение табу (в том числе употребление «нечистых» субстанций, таких как телесные выделения), поклонение женским божествам — йогини и дакини, а также гневным мужским божествам, подобным Херуке, чей образ во многом восходит к индуистским божествам типа Махакалы и Бхайравы и связан с эстетикой кремационных мест — не возникли исключительно в рамках монастырской буддийской традиции.

Напротив, они, скорее всего, формировались внутри или под влиянием предельных сообществ отшельников — йогинов и йогини — которые, в совокупности, образовали то, что можно назвать движением сиддхов. Это движение подробно описано Рональдом Дэвидсоном в его фундаментальной работе (2002). Особенно важным аспектом здесь является сильное влияние шиваистских традиций, включая капалика — тема, которой посвятил серию влиятельных эссе Алексис Сандерсон.

Буддийские Тантры Йогини, как и тесно связанные с ними индуистские тантрические традиции, по-видимому, возникли в рамках специфической субкультуры, которую можно условно обозначить как культ мест кремации — сообщества антиномичных йогинов, йогини и отшельников, осознанно выбравших путь трансгрессии. Они черпали вдохновение, образ жизни и даже пропитание из лиминального пространства кремационных мест — привилегированного места их медитативной и ритуальной деятельности.

Шиваитские капалики были, пожалуй, самой известной группой в этой субкультуре, о чём свидетельствуют многочисленные упоминания в санскритской литературе. Капалики характеризовались как стремящиеся к обретению силы через нарушение общественных норм и правил чистоты. Эта идеология власти, сочетающаяся с ритуальной трансгрессией и нестандартным поведением, занимает центральное место и в Тантрах Йогини — и в частности, она прославляется в Тантре Чакрасамвары как поведение йогини, или левый путь (вамачара).

Алексис Сандерсон убедительно доказал, что источники традиции шиваитских капалик оказали значительное влияние на буддийские тантры Йогини, и утверждает, что последние в определённой степени зависят от них интертекстуально. Хотя многие из его утверждений ещё нуждаются в полном подтверждении, он указывает по крайней мере на один пример, где буддийские тантры Йогини, включая Тантру Чакрасамвары, по-видимому, заимствовали элементы из не-буддийских источников.

На отклонение Тантр Йогини от нормативной буддийской традиции указывает и их литературная структура. Эти тексты, как правило, отказываются от текстовых конвенций более ранних эзотерических буддийских сутр, таких как Сарвататхагата-таттвасанграхa, которая была написана в стиле махаянских сутр. Вместо этого Тантры Йогини часто используют дискурсивную форму, характерную для шиваитских писаний, представляя себя как диалог между богом и богиней.

Особенно заметны шиваитские влияния в Тантре Чакрасамвары и ранних комментариях к ней, что вызвало разные реакции в традиции комментирования. Среди этих влияний — упоминание шиваитских божеств, таких как Махабхайрава, Рудра и Махакала/Махакали. Один из таких примеров во второй главе впоследствии был удалён в более поздних изданиях текста.

Первый комментатор, Джаябхадра, как правило, принимал эти заимствования, но интерпретировал их в буддийском ключе. Так, он утверждал, что Махабхайрава, упоминаемый во второй главе как супруг Ваджраварахи, на самом деле является Буддой (бхагаван). Аналогично, когда в шестнадцатой главе описывается клан йогини, сопровождающий шиваитское божество «героя Рудру», Джаябхадра объясняет, что эти йогини на самом деле принадлежат к роду Шри Херуки.

Однако один из его преемников в монастыре Викрамашила, Бхавабхатта, внёс в текст коррективы, заменив упомянутые имена на более ортодоксальные буддийские эквиваленты.

Здесь важно отметить, что большинство этих божеств, хотя, возможно, и имеют индуистское происхождение, имеют и буддийские аналоги. Например, существует буддийский Махакала, так же как и буддийская форма Бхайравы — Ваджрабхайрава. Интерес представляют не столько сами упомянутые имена, сколько реакция, которую они вызвали у ранних буддийских комментаторов. Особенно показателен тот факт, что некоторые из них стремились удалить или трансформировать эти имена, что свидетельствует о внутреннем напряжении: такие учёные, как Бхавабхатта, испытывали явный дискомфорт от присутствия шиваитских имён в буддийском тексте.

Эти изменения, несомненно, были инициированы монахами, работающими в рамках монастырской системы, для которых такие случаи «смещения» — когда индуистское божество оказывалось на месте буддийского — были источником беспокойства.

Судя по всему, именно IX век стал поворотным моментом для признания тантр Йогини, таких как Тантра Чакрасамвары, в буддийских монастырских кругах. Именно тогда и происходили подобные редакторские вмешательства.

Однако остаётся неясным, почему тексты вроде Чакрасамвары были подвергнуты лишь незначительным, а не масштабным исправлениям. Вероятно, это связано с их высоким авторитетом. Если решающим фактором включения этих тантр в монастырский канон была широко распространённая вера в действенность их ритуалов и медитаций, то именно этот престиж и ограничивал возможности их редакторской правки.

Тем не менее, подобные ограничения не были непреодолимыми: то, чего нельзя было достичь путём прямого редактирования, компенсировалось творческой герменевтикой. Именно в этом заключалась задача комментаторов, чья интерпретационная работа стала ключевым звеном в установлении статуса Тантры Чакрасамвары как подлинно буддийского текста.

1.2 Датировка текста

На сегодняшний день невозможно точно определить дату составления Тантры Чакрасамвары. Однако можно установить её terminus ante quem (крайняя возможная дата не позже) — это конец X века, когда тантра впервые была переведена на тибетский язык Ринченом Зангпо при участии Падмакараваpмана. Однако наличие богатой и глубокой традиции комментариев указывает на значительно более раннее происхождение текста. Самый ранний комментарий, приписываемый Ланке Джаябхадре, вероятно, был написан в первой половине или середине IX века. По свидетельству Таранатхи, он был третьим тантрическим наставником в монастыре Викрамашила, который был основан царём Дхармапалой (ок. 775–812 гг.) в конце VIII века. Поскольку два предыдущих наставника, Буддхаджнянапада и Дипанкарабхадра, служили во времена правления Дхармапалы, вполне вероятно, что Джаябхадра был активен как учёный в первой или средней части IX века.

Что касается terminus post quem (крайняя возможная дата не раньше), то её можно отнести к началу VIII века. В главах третьей, двадцать седьмой и тридцатой Тантры Чакрасамвары поимённо упоминаются другие тантры — такие как Сарвататхагата-таттвасанграхa-сутра, Тантра Гухьясамаджи, Тантра Ваджрабхайравы, Шри Парамадья, а также Самвара — под которым здесь понимается Самайога или Сарвабуддха-самайога-дакиниджала-самвара (JS). Это указывает на то, что Тантра Чакрасамвары, по крайней мере в её окончательной редакции, была составлена после появления указанных текстов.

Хотя точные даты упомянутых тантр не установлены, нет достоверных данных, что какие-либо из них, за исключением Сарвататхагата-таттвасанграхи, существовали до начала VIII века.

С другой стороны, почти все эти тексты (кроме Ваджрабхайравы) перечисляются Амогхаваджрой в его Индексе к Сутре Ваджрашекхары Йоги в восемнадцати частях, что указывает на их существование на момент составления данного труда, вскоре после его возвращения в Китай из Южной Азии в 746 году н. э. Возможно, как полагают некоторые исследователи, эти тексты датируются ранним VIII веком, однако вполне возможно, что некоторые из них появились уже в конце VII века.

Хотя нет прямых свидетельств, что Тантра Чакрасамвары была составлена до возвращения Амогхаваджры в Китай, имеются данные, указывающие, что она могла быть создана вскоре после этого — в середине или конце VIII века. Рональд Дэвидсон ранее отмечал, что в Комментарии Виласаваджры к А̄рия-Намасан̇гити «Созерцание смысла мантры» (Ārya-Nāmasaṃgītiṭīkā-mantrārthāvalokinī-nāma) содержатся цитаты из Лагхусамвара-тантры (bDe mchog gi rgyud, Tōh. 368). Поскольку Виласаваджра был активен в середине — конце VIII века, это открытие может существенно скорректировать датировку, подтверждая, что по крайней мере одна версия текста существовала уже тогда.

Однако выяснилось, что большая часть цитат, приписываемых Самвара-тантре (bde mchog gi rgyud), на деле взяты не из Чакрасамвары / Лагхусамвары, а из Самайоги. В индийских буддийских источниках обозначения самвара или самвара-тантра чаще всего служат кратким наименованием именно этого текста. Это касается не только комментария Виласаваджры, но и трудов других авторов. Как правило, когда индийские комментаторы ссылаются именно на Тантру Чакрасамвары, они используют названия Лагхусамвара или Чакрасамвара.

Тем не менее, существует как минимум один эпизод в комментарии Виласаваджры, где он действительно цитирует Тантру Чакрасамвары — из её второй главы. Он также упоминает сорок восьмую главу тантры. И хотя опираясь исключительно на сохранившиеся рукописи и переводы, невозможно с уверенностью отнести текст к периоду ранее X века, комментарий Виласаваджры даёт основание полагать, что к концу VIII века Тантра Чакрасамвары уже существовала в некоторой форме.

Таким образом, можно проследить происхождение Тантры Чакрасамвары до конца важнейшей исторической эпохи Индии — VII–VIII веков, которые, по мнению многих исследователей, были критическим этапом в становлении тантрического буддизма. По поводу этой эпохи Науду отмечал:

«Следует признать, что не все доводы, приводимые в пользу данной хронологии, обладают равной убедительностью: некоторые из них, безусловно, могут быть опровергнуты. Однако с какой бы стороны ни подойти к проблеме, все аргументы ведут нас к концу VII и началу VIII века.»