Чакрасамвара-тантра

Статуя Самвары в союзе с супругой Ваджраварахи (ок. XII в., Бенгалия).

Перевод тантры на английский

Перевод тантры на английский с обзором из которого взята эта статья

Введение в Тантру Чакрасамвары

1.1 Чакрасамвара и Тантры Йогини

Тексты и практики, связанные с Тантрой Чакрасамвары, в совокупности представляют одну из важнейших живых традиций эзотерического (тантрического) буддизма. Эта система по сей день сохраняется в различных линиях передачи — как среди неварских буддистов в Непале, так и в трёх из четырёх главных школ тибетского буддизма: Сакья, Кагью и Гелуг.

Судя по многочисленным переводам текстов этой традиции на тибетский язык, тантра Чакрасамвары пользовалась широкой популярностью и в Индии — особенно в Северной Индии — в период с конца X до конца XIII века, во время так называемой «второй волны» передачи буддизма в Тибет. Существуют также свидетельства о распространении этой тантры на юг, вплоть до Шри-Ланки

Тантра Чакрасамвары была переведена на тибетский как минимум дважды, а впоследствии — через тибетский язык — также на монгольский и китайский . Сохранились также дошедшие до нас переводы, выполненные на староуйгурском и китайском языках .

Тем не менее, за пределами культурной среды Азии, где практикуется буддизм, эта традиция остаётся в значительной степени неизвестной, поскольку лишь немногие её тексты были отредактированы и переведены на западные языки .

Текст, наиболее часто обозначаемый как Тантра Чакрасамвары (ЧС) , имеет несколько наименований. В заключении сохранившихся санскритских рукописей он называет сам себя следующим образом: «Великий царь тантр йогини, именуемый Шри-Чакрасамвара» (śrīcakrasamvara-nāma-mahāyoginī-tantra-rāja).

Сам термин «Чакрасамвара» буквально означает «связывание чакр», и обычно трактуется как отсылка к мандале тантры, называемой «тройная чакра» (три-чакра), поскольку эта мандала состоит из трёх «чакр», охватывающих всю вселенную, которая в традиционном индийском восприятии также представляется трёхчастной . Позднейшая традиция интерпретирует это как отражение внутренней анатомии тонкого тела, через которое также простирается мандала. Считалось, что и в теле человека существуют энергетические «центры» — чакры — расположенные вдоль центрального канала (авадхути).

Однако в конце каждой главы сам текст называет себя иначе — Шри Херукабхидхана (śrīherukābhidhāna) — «Речь о Шри Херуке», поскольку Херука — это центральное божество мандалы.

Сам текст сравнительно невелик — он состоит приблизительно из 700 шлок . По структуре он довольно эзотеричен и лишён связного повествования, которого можно было бы ожидать исходя из названия. Именно по этой причине тантра также широко известна как Лагхусамвара, или «Сжатая Самвара», что указывает на восприятие её как сокращённой версии более обширного исходного текста.

Полное название, приведённое в колофоне — «Великий Царь Тантр Йогини, именуемый Шри-Чакрасамвара» — подчёркивает принадлежность текста к классу «тантр йогини», к которому также относилась Хеваджра-тантра.

Тантра Чакрасамвары в нескольких местах противопоставляет себя другой категории — тантрам йоги (yoga-tantra), к которым индийская комментаторская традиция относила, например, Тантру Гухьясамаджи. Это отличие затем стало основой тибетской классификации, согласно которой «тантры йогини» стали известны как «материнские тантры» (магьюд, ma rgyud), а такие тантры, как Гухьясамаджа, — как «отцовские тантры» (пхагьюд, pha rgyud). Обе эти категории входят в наивысший класс — «Анутара-йога-тантра» (rnal 'byor bla med kyi rgyud) .

Тантры Йогини получили широкую известность благодаря своему акценту на сексуальных йогах, и, согласно ряду комментаторов, именно это придаёт им превосходство над другими тантрическими системами. В Ваджрапанджаре — пояснительной тантре к Хеваджре, одной из важнейших Тантр Йогини наряду с Чакрасамварой — тантры классифицируются следующим образом:

«Метод совершенствования праджни (мудрости) называется йогини, к которой обращаются ради союза с Великой Спутницей (махамудрой). Ваджрапанджара йогини называется „Тантра Йогини“. Совершенство всех практик достигается посредством одних лишь состояний медитации (дхьяны). Мандала Хеваджры, Сарвабуддха-самайога, Гухьягарбха, Ваджрамрита, Чакрасамвара и Ваджрапанджара считаются шестью великими Тантрами Йогини. Тантры Йоги были даны для обуздания мужчин, а Тантры Йогини — для собирания женщин. Тантры Действия — для тех, кто стоит ниже, а Тантры Практики — для всех прочих. Высшая Йога (rnal 'byor mchog) предназначена для существ высокого уровня, а Несравненная Йога (rnal 'byor gong med) — для тех, кто превосходит даже их .»

Комментатор Девакуламахаматхи поясняет эту классификацию:

«Тантры Действия предполагают внешнюю визуализацию божества — в виде пищи и т. п., — а также искреннюю практику очищения, молчания и прочего. Йога Действия подразумевает визуализацию божества вне себя. Йога — это визуализация переживания недвойственного вкуса (экараса) единства себя и мудрого божества, возникающего из собственного колеса. Высшая Йога — это участие в великом секрете высшего блаженства, рождающегося в объятии с мудрой (видьей). Несравненная Йога опирается на высшее блаженство, возникающее от союза ваджры божества с лотосом. »

Здесь два высших класса тантры — Высшая и Несравненная Йога — описаны как включающие сексуальный союз с партнёршей. Это вызывает необходимость дальнейшего исследования, поскольку кажется неожиданным, что официальные буддийские институты, традиционно основанные на обете безбрачия, могли породить духовные дисциплины, требующие сознательного нарушения этого обета.

Сам термин йогини в названии Тантр Йогини указывает на особый социальный контекст их происхождения. Почти с полной уверенностью можно утверждать, что эти тантры — с их акцентом на сексуальные практики, сознательное нарушение табу (в том числе употребление «нечистых» субстанций, таких как телесные выделения), поклонение женским божествам — йогини и дакини, а также гневным мужским божествам, подобным Херуке, чей образ во многом восходит к индуистским божествам типа Махакалы и Бхайравы и связан с эстетикой кремационных мест — не возникли исключительно в рамках монастырской буддийской традиции.

Напротив, они, скорее всего, формировались внутри или под влиянием предельных сообществ отшельников — йогинов и йогини — которые, в совокупности, образовали то, что можно назвать движением сиддхов. Это движение подробно описано Рональдом Дэвидсоном в его фундаментальной работе (2002). Особенно важным аспектом здесь является сильное влияние шиваистских традиций, включая капалика — тема, которой посвятил серию влиятельных эссе Алексис Сандерсон.

Буддийские Тантры Йогини, как и тесно связанные с ними индуистские тантрические традиции, по-видимому, возникли в рамках специфической субкультуры, которую можно условно обозначить как культ мест кремации — сообщества антиномичных йогинов, йогини и отшельников, осознанно выбравших путь трансгрессии. Они черпали вдохновение, образ жизни и даже пропитание из лиминального пространства кремационных мест — привилегированного места их медитативной и ритуальной деятельности.

Шиваитские капалики были, пожалуй, самой известной группой в этой субкультуре, о чём свидетельствуют многочисленные упоминания в санскритской литературе . Капалики характеризовались как стремящиеся к обретению силы через нарушение общественных норм и правил чистоты. Эта идеология власти, сочетающаяся с ритуальной трансгрессией и нестандартным поведением, занимает центральное место и в Тантрах Йогини — и в частности, она прославляется в Тантре Чакрасамвары как поведение йогини, или левый путь (вамачара).

Алексис Сандерсон убедительно доказал, что источники традиции шиваитских капалик оказали значительное влияние на буддийские тантры Йогини, и утверждает, что последние в определённой степени зависят от них интертекстуально. Хотя многие из его утверждений ещё нуждаются в полном подтверждении, он указывает по крайней мере на один пример, где буддийские тантры Йогини, включая Тантру Чакрасамвары, по-видимому, заимствовали элементы из не-буддийских источников .

На отклонение Тантр Йогини от нормативной буддийской традиции указывает и их литературная структура. Эти тексты, как правило, отказываются от текстовых конвенций более ранних эзотерических буддийских сутр, таких как Сарвататхагата-таттвасанграхa, которая была написана в стиле махаянских сутр. Вместо этого Тантры Йогини часто используют дискурсивную форму, характерную для шиваитских писаний, представляя себя как диалог между богом и богиней .

Особенно заметны шиваитские влияния в Тантре Чакрасамвары и ранних комментариях к ней, что вызвало разные реакции в традиции комментирования. Среди этих влияний — упоминание шиваитских божеств, таких как Махабхайрава, Рудра и Махакала/Махакали. Один из таких примеров во второй главе впоследствии был удалён в более поздних изданиях текста .

Первый комментатор, Джаябхадра, как правило, принимал эти заимствования, но интерпретировал их в буддийском ключе. Так, он утверждал, что Махабхайрава, упоминаемый во второй главе как супруг Ваджраварахи, на самом деле является Буддой (бхагаван). Аналогично, когда в шестнадцатой главе описывается клан йогини, сопровождающий шиваитское божество «героя Рудру», Джаябхадра объясняет, что эти йогини на самом деле принадлежат к роду Шри Херуки .

Однако один из его преемников в монастыре Викрамашила, Бхавабхатта, внёс в текст коррективы, заменив упомянутые имена на более ортодоксальные буддийские эквиваленты .

Здесь важно отметить, что большинство этих божеств, хотя, возможно, и имеют индуистское происхождение, имеют и буддийские аналоги. Например, существует буддийский Махакала, так же как и буддийская форма Бхайравы — Ваджрабхайрава. Интерес представляют не столько сами упомянутые имена, сколько реакция, которую они вызвали у ранних буддийских комментаторов . Особенно показателен тот факт, что некоторые из них стремились удалить или трансформировать эти имена, что свидетельствует о внутреннем напряжении: такие учёные, как Бхавабхатта, испытывали явный дискомфорт от присутствия шиваитских имён в буддийском тексте.

Эти изменения, несомненно, были инициированы монахами, работающими в рамках монастырской системы, для которых такие случаи «смещения» — когда индуистское божество оказывалось на месте буддийского — были источником беспокойства.

Судя по всему, именно IX век стал поворотным моментом для признания тантр Йогини, таких как Тантра Чакрасамвары, в буддийских монастырских кругах. Именно тогда и происходили подобные редакторские вмешательства.

Однако остаётся неясным, почему тексты вроде Чакрасамвары были подвергнуты лишь незначительным, а не масштабным исправлениям. Вероятно, это связано с их высоким авторитетом. Если решающим фактором включения этих тантр в монастырский канон была широко распространённая вера в действенность их ритуалов и медитаций, то именно этот престиж и ограничивал возможности их редакторской правки.

Тем не менее, подобные ограничения не были непреодолимыми: то, чего нельзя было достичь путём прямого редактирования, компенсировалось творческой герменевтикой. Именно в этом заключалась задача комментаторов, чья интерпретационная работа стала ключевым звеном в установлении статуса Тантры Чакрасамвары как подлинно буддийского текста.

1.2 Датировка текста

На сегодняшний день невозможно точно определить дату составления Тантры Чакрасамвары. Однако можно установить её terminus ante quem (крайняя возможная дата не позже) — это конец X века, когда тантра впервые была переведена на тибетский язык Ринченом Зангпо при участии Падмакараваpмана. Однако наличие богатой и глубокой традиции комментариев указывает на значительно более раннее происхождение текста. Самый ранний комментарий, приписываемый Ланке Джаябхадре, вероятно, был написан в первой половине или середине IX века. По свидетельству Таранатхи, он был третьим тантрическим наставником в монастыре Викрамашила, который был основан царём Дхармапалой (ок. 775–812 гг.) в конце VIII века. Поскольку два предыдущих наставника, Буддхаджнянапада и Дипанкарабхадра, служили во времена правления Дхармапалы, вполне вероятно, что Джаябхадра был активен как учёный в первой или средней части IX века.

Что касается terminus post quem (крайняя возможная дата не раньше), то её можно отнести к началу VIII века. В главах третьей, двадцать седьмой и тридцатой Тантры Чакрасамвары поимённо упоминаются другие тантры — такие как Сарвататхагата-таттвасанграхa-сутра, Тантра Гухьясамаджи, Тантра Ваджрабхайравы, Шри Парамадья, а также Самвара — под которым здесь понимается Самайога или Сарвабуддха-самайога-дакиниджала-самвара (JS). Это указывает на то, что Тантра Чакрасамвары, по крайней мере в её окончательной редакции, была составлена после появления указанных текстов.

Хотя точные даты упомянутых тантр не установлены, нет достоверных данных, что какие-либо из них, за исключением Сарвататхагата-таттвасанграхи, существовали до начала VIII века.

С другой стороны, почти все эти тексты (кроме Ваджрабхайравы) перечисляются Амогхаваджрой в его Индексе к Сутре Ваджрашекхары Йоги в восемнадцати частях, что указывает на их существование на момент составления данного труда, вскоре после его возвращения в Китай из Южной Азии в 746 году н. э. Возможно, как полагают некоторые исследователи, эти тексты датируются ранним VIII веком, однако вполне возможно, что некоторые из них появились уже в конце VII века.

Хотя нет прямых свидетельств, что Тантра Чакрасамвары была составлена до возвращения Амогхаваджры в Китай, имеются данные, указывающие, что она могла быть создана вскоре после этого — в середине или конце VIII века. Рональд Дэвидсон ранее отмечал, что в Комментарии Виласаваджры к А̄рия-Намасан̇гити «Созерцание смысла мантры» (Ārya-Nāmasaṃgītiṭīkā-mantrārthāvalokinī-nāma) содержатся цитаты из Лагхусамвара-тантры (bDe mchog gi rgyud, Tōh. 368). Поскольку Виласаваджра был активен в середине — конце VIII века, это открытие может существенно скорректировать датировку, подтверждая, что по крайней мере одна версия текста существовала уже тогда.

Однако выяснилось, что большая часть цитат, приписываемых Самвара-тантре (bde mchog gi rgyud), на деле взяты не из Чакрасамвары / Лагхусамвары, а из Самайоги. В индийских буддийских источниках обозначения самвара или самвара-тантра чаще всего служат кратким наименованием именно этого текста. Это касается не только комментария Виласаваджры, но и трудов других авторов. Как правило, когда индийские комментаторы ссылаются именно на Тантру Чакрасамвары, они используют названия Лагхусамвара или Чакрасамвара.

Тем не менее, существует как минимум один эпизод в комментарии Виласаваджры, где он действительно цитирует Тантру Чакрасамвары — из её второй главы. Он также упоминает сорок восьмую главу тантры. И хотя опираясь исключительно на сохранившиеся рукописи и переводы, невозможно с уверенностью отнести текст к периоду ранее X века, комментарий Виласаваджры даёт основание полагать, что к концу VIII века Тантра Чакрасамвары уже существовала в некоторой форме.

Таким образом, можно проследить происхождение Тантры Чакрасамвары до конца важнейшей исторической эпохи Индии — VII–VIII веков, которые, по мнению многих исследователей, были критическим этапом в становлении тантрического буддизма. По поводу этой эпохи Науду отмечал:

«Следует признать, что не все доводы, приводимые в пользу данной хронологии, обладают равной убедительностью: некоторые из них, безусловно, могут быть опровергнуты. Однако с какой бы стороны ни подойти к проблеме, все аргументы ведут нас к концу VII и началу VIII века.»

1.3 Литература о Чакрасамваре

Тантра Чакрасамвары — чрезвычайно загадочный текст. Отчасти это связано с её относительной краткостью, отчасти — с упрощённым и прозаичным санскритом, на котором она написана — формой языка, ставшей широко распространённой в период раннего Средневековья. Однако главной причиной её неясности являются содержание и способ его изложения. Как и большинство тантр, этот текст представляет собой, прежде всего, ритуальное руководство: большая часть его пятидесяти одной главы посвящена описанию обрядов, таких как создание мандалы, церемонии посвящения, совершаемые в её пространстве, а также различные ритуальные действия, включая огненные жертвоприношения (хома), заклинания мантрами и прочее.

При этом, как и многие тантры (а возможно, даже в большей степени), текст не даёт достаточно информации для реального исполнения описанных ритуалов. Особенно затемнены ключевые элементы, в частности мантры: они либо представлены в обратном порядке, либо закодированы при помощи изощрённой системы, в которой как гласные, так и согласные обозначаются числовыми значениями.

Текст намеренно составлен таким образом, чтобы требовать комментария. Это объясняется требованием сохранения тайны, на котором сам текст настаивает неоднократно. Только инициированные адепты могли получить доступ к коренной тантре (мулатантра), и для её понимания им были необходимы устные наставления от гуру. Впрочем, скорее всего, прошло совсем немного времени, прежде чем буддисты начали создавать литературу, разъясняющую и развивающую коренные тексты. Самый ранний из сохранившихся комментариев (принадлежащий Джаябхадре) был, вероятно, написан в течение пятидесяти лет после появления самой коренной тантры.

Литературу о Чакрасамваре можно условно разделить на три основных жанра: «растолковывающие тантры» (вьякхьятантра); комментарии к коренному тексту; и ритуальную литературу, такую как садханы, наставления по созданию мандалы (мандалавидхи), обряды посвящения (абхишекавидхи) и прочее, где подробно описаны медитативные и ритуальные практики.

Наибольшая неясность связана с жанром растолковывающих тантр. В целом, это самостоятельные, но тесно связанные тексты, которые впоследствии были включены в традицию Чакрасамвары. Критерии, по которым тот или иной текст относился к этому жанру, были весьма произвольными, что объясняется значительным разнообразием текстов, получивших данное обозначение. Вероятно, чтобы разрешить это таксономическое затруднение, тибетский экзегет Будон составил классификацию, в которой выделил семь функций растолковывающих тантр:

Что касается текстов, считающихся растолковывающими тантрами, утверждается, что они подразделяются на семь типов: 1) проясняющие неясное; 2) восполняющие пробелы; 3) использующие иную методологию; 4) резюмирующие смысл текста; 5) соответствующие отдельной его части; 6) вызывающие окончательное понимание; и 7) различающие слова и значения. (ДС 47–48)

Строго говоря, это не классификация видов тантр, а перечень их функций. Тем не менее, его можно использовать как основу для политетической типологии этого жанра литературы — предполагается, что каждый пример содержит одну или несколько из этих функций, но не обязательно все.

Такое функциональное разнообразие, без сомнения, облегчало последующую классификацию связанных текстов, когда один из них объявлялся «коренной тантрой», а остальные — её растолковывающими тантрами. Именно так, по-видимому, и развивалась традиция Чакрасамвары. Будон перечислил девять тантр, считающихся растолковывающими по отношению к Чакрасамваре. Ниже приведены их сокращённые названия: Абхидхануттара (AU); Ваджрадака (VD); Дакаарнава (DM); Херукабхюдая (HA); Йогинисамчара (YS); Самвародая (SU); Чатурйогинисампута (Toh. 376); Варахи-абхисамбодхи (Toh. 377); и Сампута (SP).

Все, кроме последней, Будоном отнесены к «необычным» (thun mong ma yin pa) растолковывающим тантрам, то есть принадлежащим исключительно к традиции Чакрасамвары. Сампута же считается «общей» (thun mong ba) тантрой, поскольку используется в более чем одной традиции — в данном случае, в традициях Чакрасамвары и Хеваджры.

Примерно пять столетий отделяют создание тантры Чакрасамвары от деятельности тибетского учёного Будона (1290–1364 гг.), и нет сомнений, что процесс идентификации растолковывающих тантр происходил постепенно. Ранние комментарии, написанные в IX — начале X века, вовсе не упоминают об этом. Первые ссылки на растолковывающие тантры появляются лишь в текстах конца X — XI веков. Так, Дурджаячандра, по-видимому, упоминает шесть таких тантр, хотя его выражения неоднозначны. Между тем, Атиша Дипанкара Шриджняна в тексте, вероятно написанном в первой половине XI века, упоминает три растолковывающие тантры.

Большинство из этих текстов являются независимыми сочинениями и не содержат внутренних указаний на свою подчинённость тантре Чакрасамвары, хотя многие из них ссылаются на некое грандиозное протописание под названием Абхидхана или Кхасама-тантра. Некоторые, такие как Абхидхануттара и Йогинисамчара, действительно «восполняют недостающее», заполняя критические пробелы, имеющиеся в «коренной тантре». Ряд из этих сочинений, включая Абхидхануттару, Ваджрадаку и Дакаарнаву, значительно объёмнее самой тантры Чакрасамвары.

Вероятно, что тексты, ныне считающиеся растолковывающими тантрами Чакрасамвары, были идентифицированы как таковые лишь позднее — к концу X века. Причиной, по-видимому, стало их тесное содержание с основным текстом. Можно предположить, что сама Чакрасамвара получила привилегированное положение просто потому, что к тому времени она стала самым популярным текстом в этом корпусе взаимосвязанных сочинений. Об этом свидетельствует тибетский канон, содержащий более десятка переводов индийских комментариев к тантре Чакрасамвары и ещё большее число ритуальных текстов, связанных с ней. В то же время, тексты, признанные её растолковывающими тантрами, как правило, сопровождались лишь одним комментарием и имели значительно меньше связанных ритуальных сочинений.

Хотя нельзя исключать возможность того, что сами тибетцы сознательно или неосознанно проводили выборочную переводческую политику, это представляется маловероятным. Скорее, их выбор отражал интеллектуальные тенденции буддийских общин Северной Индии — если и не с точностью, то, по крайней мере, в общем направлении.

Вместе с тем, существуют основания полагать, что отождествление тантры Чакрасамвары с «коренной тантрой» традиции имело отчасти случайный характер. Некоторые ранние комментаторы, например Бхавабхатта, высказывали мнение, что существующая версия тантры Чакрасамвары является «облегчённой» редакцией, происходящей от гораздо более обширного корневого текста. Это соотносится с различением между «коренной тантрой» (мулатантра) и «дополнением» (уттаратантра), что, возможно, предвосхищает концепцию растолковывающей тантры.

В колофоне к тантре Чакрасамвары сам текст называет себя:

«Царь и владыка всех учений, великий герой Шри Херука, дополнение к дополнению (uttarottaram), явленный в Учении Шри Херуки как завершение ста тысяч строф Великого Царя Тантр».

Таким образом, для индийского буддиста, написавшего этот колофон, существующая тантра Чакрасамвары — это всего лишь «дополнение к дополнению», происходящее от гораздо более объёмного текста, также известного как Учение Шри Херуки (Śrīherukābhidhāna). Бхавабхатта комментирует это так:

«Слово и указывает на то, что это дополнение к дополнению, подводящее итог смысла другой тантры».

Это ставит под сомнение принятое в тибетской традиции определение тантры Чакрасамвары как коренного текста. Более того, это указывает на тантру Абхидхануттара, которая, по-видимому, рассматривалась как приложение к более обширному тексту Абхидхана. Абхидхануттара — одна из древнейших тантр среди растолковывающих: в ней сохранились шиваитские элементы IX века, которые были исправлены в самой тантре Чакрасамвары. Однако, несмотря на наличие архаичных чтений, она, несомненно, младше самой Чакрасамвары, так как прямо упоминает её по имени. Вероятно, сохранение более ранних элементов связано с тем, что этот текст был менее популярен — что подтверждается скудностью комментариев к нему.

С другой стороны, многие другие растолковывающие тантры — такие как Самвародая, Ваджрадака и Дакаарнава — по всей видимости, были созданы позже, чем древнейшие тексты, включающие Чакрасамвару и Абхидхануттару. Причиной этого является то, что последние, созданные в VIII веке, не содержат терминологии, относящейся к стадии завершения (нишпаннакрама), в то время как упомянутые поздние тексты включают её — что указывает на их более позднюю, вероятно IX-вековую, датировку.

Синъити Цуда также поставил под сомнение включение тантры Самвародая в число растолковывающих текстов традиции Чакрасамвары. Его сомнения, по-видимому, разделялись и буддийским сообществом неваров, несмотря на их приверженность традиции Чакрасамвары. Невары, однако, не придавали особой ценности самому тексту тантры Чакрасамвары — сохранилась лишь одна неполная рукопись и две поздние копии, сделанные на её основе. Напротив, на тантру Самвародая они возлагали гораздо большее значение — до наших дней дошёл примерно десяток её рукописей. Одна из них, переписанная в 1702 году, называет себя Херукабхидхана-махатантраджа, что свидетельствует: по крайней мере один переписчик считал Самвародаю более авторитетной, чем тантра Чакрасамвары, и присвоил ей наименование, ранее ассоциировавшееся с последней в неварской традиции рукописей.

Хотя точная история появления тантры Чакрасамвары и связанных с ней текстов остаётся неясной, история её комментаторской традиции гораздо более отчётлива. Предположение о датировке тантры Чакрасамвары серединой или второй половиной VIII века подтверждается общим ходом развития комментаторской традиции, которая, по-видимому, начинается в IX веке. К этому времени тантра уже, вероятно, входила в учебную программу североиндийских буддийских монастырей, особенно в монастыре Викрамашила в северо-восточной Индии. Это также — хотя и косвенно — указывает на возможное происхождение текста из этого региона, что подтверждается и ботаническими данными.

Кроме того, пятеро из одиннадцати известных авторов комментариев ко всей коренной тантре были связаны с Викрамашилой. Самый ранний комментарий к Чакрасамваре принадлежит Ланке Джаябхадре, жившему, вероятно, в первой половине IX века. Этот комментарий сохранился в двух санскритских рукописях и в тибетском переводе. Он представляет особую ценность, поскольку отражает начальный этап адаптации тантры Чакрасамвары к буддийскому монастырскому контексту. Этот процесс, как было показано выше, характеризуется устранением небуддийских элементов (например, имён шиваитских божеств) и их заменой на буддийские аналоги. Раннюю датировку подтверждает и то, что на Джаябхадру ссылается множество позднейших комментаторов.

К моменту появления комментария Бхавабхатты этот процесс адаптации уже был в самом разгаре. Бхавабхатта был пятым тантрическим наставником в Викрамашиле, сменившим преемника Джаябхадры — Шридхару, и, скорее всего, был активен в конце IX века. Возможно, он идентичен махасиддхе Бхадрападе, который, согласно традиции, был учеником Канхи. А Канха, в свою очередь, был современником царя Девапалы (ок. 812–850 гг.), что также подтверждает датировку Бхавабхатты концом IX века. Его комментарий явно опирается на труд Джаябхадры, воспроизводя его большие фрагменты. Однако он значительно объёмнее, глубже, и в ряде случаев полемизирует с Джаябхадрой, предлагая более «ортодоксальные» буддийские прочтения там, где Джаябхадра сохраняет старые шиваитские элементы. Бхавабхатта также указывает на наличие нескольких вариантов текста, что свидетельствует: уже к этому времени циркулировало как минимум три различных редакции тантры Чакрасамвары.

Бхавабхатте в Викрамашиле наследовал другой комментатор тантры Чакрасамвары — Бхавьякирти, который, вероятно, был активен в начале X века. Его комментарий короче и менее амбициозен, чем труд его предшественника, и более строго следует толкованиям Джаябхадры, что указывает на более консервативную традицию комментирования, не принявшую всех интерпретационных нововведений и редакторских поправок Бхавабхатты. Комментарий Бхавьякирти сохранился только в тибетском переводе.

Следующим комментатором Чакрасамвары, связанный с Викрамашилой, был Дурджаячандра — восьмой наставник монастыря, живший в конце X века. В это время с ним встретился знаменитый переводчик Ринчен Бзангпо. Его комментарий имел особое значение для школы Сакья в Тибете, поскольку её основатель, экзегет Сачен Кунга Нингпо, широко опирался на этот текст.

Десятым наставником Викрамашилы был Татхагатаракшита, который также составил комментарий. Несомненно, он же является автором Йогинисамчара-нибандхи (Toh. 1422), переведённой им совместно с Ринченграгсом в конце XI века. Он также принимал участие в переводе комментария Чандракумары к Херукабхюдае (Toh. 1421) вместе с Дхарма Лодро. Согласно колофону, этот перевод был выполнен в Викрамашиле, что подтверждает данные, приведённые в трудах Таранаты.

Кроме этих, сохранилось шесть полных комментариев, написанных пятью авторами, которые, по всей видимости, не были связаны с Викрамашилой. Среди них самым ранним считается комментарий Камбалы, сопоставимый по значению с трудом Джаябхадры. Согласно преданию, Камбала происходил из Уддияны на северо-западе Индии и сыграл важную роль в распространении йогини-тантр. Датировка его жизни варьируется: Довман относит его к середине или концу IX века, однако тибетская историография иногда помещает его в VIII век. Существует также альтернативная традиция, в которой Камбала рассматривается как учитель махасиддхи Тилопы, активного во второй половине X века (если принять датировку его ученика Наропы: 956–1040 гг.). Согласно ещё одной версии, Камбала был не учителем, а учителем учителя Тилопы, что возвращает его датировку к концу IX века.

Так или иначе, комментарий Камбалы — один из наиболее ранних и авторитетных. Наряду с трудом Джаябхадры, он стал основой для многих последующих авторов. Например, комментарий Девагупты представляет собой расширенную версию комментария Камбалы. Комментарий Индрабхути также опирается на него и представляет более поздний этап, о чём свидетельствует использование в нём системы четырёх радостей — экзегетической схемы, заимствованной из традиции Хеваджры и отсутствующей в самых ранних комментариях. Согласно Таранате, Индрабхути был учеником Камбалы, что также позволяет отнести его к X веку.

Существует два комментария, приписываемых Вирадваджре. Хотя о самом авторе известно немного, оба произведения являются зрелыми трудами, датируемыми XI веком. Это весьма сложные и проработанные сочинения, демонстрирующие высокий уровень индийского тантрического буддийского учёного знания. Вирадваджра ссылается на труды Джаябхадры, Камбалы, Бхавабхатты и Дурджаячандры, а также цитирует множество других источников, включая тексты школы Йогачары и ряд других тантр.

Наконец, имеется комментарий под названием Шритаттвавишада-нама-Шрисамваравритти, авторство которого приписывается Шашватаваджре (тиб. rTag-pa’i rDo-rje), о котором также известно крайне мало. Судя по всему, он жил сравнительно поздно. Хотя его труд весьма эрудирован, он отличается от прочих комментариев как по структуре, так и по стилю, и может быть затруднителен для чтения из-за отсутствия главных делений. Тем не менее, в ряде случаев автор перевода ссылается и на этот комментарий.

В процессе перевода тантры Чакрасамвары автор опирался на все одиннадцать сохранившихся индийских комментариев, охватывающих весь текст, а также на несколько тибетских комментариев — в частности, Сачена Кунга Нингпо (1092–1158), Бу-стона Ринченгруба (1290–1364) и Цонкапы Лобзанг Драгпы (1357–1419). Среди них наиболее независимым является комментарий Сачена, однако он во многом базируется на труде Дурджаячандры. Сачен следует переводу Мал-гйо Лоцавы, который в данном исследовании приводится только через цитаты. Бу-стон учитывает различные переводы и опирается на значительное число индийских комментариев. Цонкапа также ссылается на них, хорошо зная труды Сачена и Бу-стона. Особенно часто он цитирует Бу-стона, иногда — весьма пространно.

В тех местах, где коренной текст тантры неясен, в комментариях к переводу автор приводит выдержки из индийских комментариев. Эти интерпретации оказались необходимыми для понимания текста. Несмотря на стремление учитывать как можно большее количество источников, автор чаще отдавал предпочтение ранним комментариям, сохранившимся на санскрите — прежде всего Джаябхадре и Бхавабхатте. Особенно ценными оказались также комментарии Камбалы и Вирадваджры, особенно в ритуальных разделах, где они зачастую были единственными, кто давал подробные объяснения. В отдельных случаях автор приводит и особенно интересные замечания, даже если текст тантры сам по себе достаточно ясен.

Однако у этого методологического подхода есть и недостаток: хотя он помогает читателю глубже понять саму тантру, он отчасти нарушает целостность и «ткань» самих комментариев, многие из которых представляют собой самостоятельные и сложные сочинения. Например, рассмотрим размышления Вирадваджры по поводу начального стиха тантры:

«Как только герой и героиня с речью восхвалили и вознесли мольбы, преклонившись без подъёма и принеся подношения из пяти видов нектара — начинается изложение. Так как желательно, чтобы тема тантры была обозначена в начале, далее говорится: Я изложу тайное. Под тайным имеются в виду два аспекта: стадия зарождения и стадия завершения. У стадии зарождения есть два тайных аспекта: 1) визуализация одинокого героя и 2) визуализация колёс мандалы. Почему это считается тайным? Потому что, как говорится в Шри Парамадье, речь идёт о проникновении героя в сердце мудрости. А в Ваджрашекхаре сказано: в этом глубоко сокровенном Пути полное вхождение приводит к состоянию победоносных. Что касается стадии завершения, она считается тайной потому, что включает четыре печати (мудры) и четыре метода (упайя). Почему тайна? Потому что без практики невозможно реализовать блаженство и пустоту — ни Брахмой, ни Вишну, ни Махадевой, ни шравакой, ни пратьекабуддой. В этом тексте говорится: Счастье богов и людей не сравнится и с одной шестнадцатой частью счастья Ваджрадхары. Также в Сампуте сказано: Оно тайно, потому что является областью переживания всех будд и бодхисаттв. Я изложу указывает на цель текста. Это было достигнуто героями и героинями прошлого и реализуется йогинами настоящего.

Каков характер текста? Сказано: кратко, не пространно — он сжат из текста в сто тысяч строф, который, в свою очередь, сжат из ста тысяч глав. Таким образом это приложение к приложению. Если ясно выразить предмет, о котором пойдёт речь, это — союз со Шри Херукой. Его суть — природа трёх тел, а способ достижения этой природы — метод стадий зарождения и завершения. Херука здесь обозначает будд и бодхисаттв. Союз указывает на мудрость; это женщина как таковая — мудрость пустоты двенадцатой стадии бодхисаттвы. Причина этого — мудрость стадий зарождения и завершения, обозначенная словом дакини. В отношении мудрости и метода существует стадия завершения, в которой мудрость и метод завершают визуализацию одинокого героя и колёс мандалы; также есть мудрость и метод стадии завершения, относящиеся к кармамудре, дхармамудре, самаямудре и махамудре. Их характеристики будут объяснены далее. Союз (самьйога) — это соединение (сама-йога). Оно означает непосредственное рождение осознания блаженства, свободного от восьмидесяти врождённых тенденций, и рождение сознания, соответствующего объекту, через прямое видение махамудры — пустоты сферы дхармы (дхармадхату). Однако здесь не имеется в виду полное слияние с пустотой дхармадхату, которая является мудростью одиннадцатой стадии бодхисаттвы».

Какова цель [тантры]? Она служит средством достижения всех желаемых целей. Для йогинов желаемыми целями являются: мирские сиддхи — добродетельные качества сферы желаний; общие достижения — состояния медитативного сосредоточения (дхьяны) и сосредоточения бесформенной сферы; и высшее достижение — гнозис будд и бодхисаттв. (PD 354b–355b)

Здесь Вирадваджра использует метод толкования тантр, известный как «цель и взаимосвязь» (dgos ’brel), который впоследствии стал стандартным герменевтическим инструментом для всех комментаторов Йогини-тантр. И хотя отдельные фрагменты этого анализа могли бы быть полезны в примечаниях к переводу, их изъятие нарушает цельность и текстурную целостность самого комментария. В условиях работы подобного рода избежать этого невозможно, однако полноценное изучение и перевод самих комментариев остаётся важной и актуальной задачей для будущих исследований.

4 Тексты и переводы

4.3 Технические примечания

👇

Источник:

• THE CAKRASAMVARA TANTRA (The Discourse of Śrī Heruka), Śrīherukābhidhāna / A Study and Annotated Translation by David B. Gray / Edited by Thomas F. Yarnall
• Телеграм-канал «Манджушри»

Внутренние ссылки

• Чакрасамвара